【三版弁言】
《新約》三版的修訂，跟二版一樣，也幹了將近半年。經書從頭至尾，一句句一字字對照原文重新斟酌，“錘煉風格”；註釋則多有擴充。今天按真數粗粗估算，譯文的改動和夾註的增刪，不下三四千處（參二版綴言）。
另外，因為原先沒有寫序，總覺得是個缺憾，這次就添了兩篇文章。一篇《美極了，珍珠》談譯藝，做代序。另一篇《誤譯耶穌》論解經，讀者反饋，說對於學習領會人子的教導有幫助，便收在附錄。
《新約》牛津初版，是二零一零年問世的，到一七年二版修訂，恰好七年；到今年三版再次修訂，又是七年。七，古人視為聖數，象徵圓滿、成就、安息、蒙福；傳道者讚為子民受賜於救主的“休憩之恩許”（來4:1）。如此，七七相加，可稱是雙倍的福恩了（見耶穌家譜，“從亞伯拉罕至大衛共十四代，從大衛至入囚巴比倫亦十四代，從巴比倫之囚至基督復又十四代”，太1:17註）。
不過，我更願意把這完工後短暫的休憩，看作新的“七七之工”的開啟。因為，接下去，就要轉向準備已久的創作了。那，又是一段令人期待的負重前行，一件須“全力以赴、堅忍不拔”，才能“满懷喜悦而感恩”的“善功”（西1:10-12）。
來吧——聖者已放歌——
讓聽到的一起說：來吧！
讓口渴的都來
讓願意的都領取
生命之水，那無償的恩澤（啟22:17）。
二零二四年六月二十二日於清華園
【二版綴言】
光陰似箭，自譯註《新約》，回國服務，在清華講授法律與宗教，不知不覺已近八年。去年課畢，準備講座材料，翻開書桌上這本紫紅封面的牛津版《新約》，忽有一個發現，一直未留意：好些書頁天地頭的空白消失了，被各色墨水的勘正和補註填滿了，也就是說，書該修訂了。
當時手上另有一部書稿《聖詩擷英》，是聖書的詩萃，寫了大半年了。其中《新約》選了十二篇（片段）。作這十二篇的導讀與註釋，也有不少因解經而起的思想上的收穫，不啻給牛津版的修訂做一遍預習。冬月，《聖詩擷英》交稿，便開始了修訂。對照原文，從福音書到《啟示錄》，一字一句重新斟酌，全力以赴，至六月底終於完工：“一番熾熱的勞動”，誠如但丁的引導者吟詠，“多麼幸福！人把城牆立了起來”（o fortunati, quorum iam moeniasurgunt，維吉爾《埃涅阿斯紀》1:436）。
跟之前的兩卷《摩西五經》《智慧書》的修訂一樣，譯文主要是“微調”，進一步節儉文字，錘煉風格；讓經書的不同作者，及其筆下呈現的不同性格和思想立場，發出不同的聲音。
夾註則大幅擴充了。經文詮釋之外，內容側重三個方面，兼及學生跟聽眾反饋提出的一些問題：首先是增補關於耶穌運動、會眾倫理、宗派和傳統教義的歷史知識。其次，擇要指出，《新約》諸作者對希伯來《聖經》的引用、化用，包括誤讀。後者有名的一例，是《馬太福音》寫基督入聖城，引《撒迦利亞書》9:9（太21:5）為此壯舉之“預象”（typos）：
恭順的，他騎在驢背
騎着役畜的駒兒。
可是，作者不諳希伯來詩律（參閱《智慧書．譯序》），把平行對應的兩短句復指同一對象，即一頭驢／駒兒，解作了兩匹：一母驢，一驢駒。於是二驢同載聖子，預象化成現實，竟是這麼一幅奇妙的圖景（太21:6-7）：“門徒便去按耶穌的囑咐做了，把母驢和驢駒牽了來，又脫了外袍搭在鹽背，扶［耶穌］騎定”（直譯：他騎上它們）。而接下去另外三部福音書的描述，皆不說母驢，僅一頭驢駒供那“奉主的名而來的”人子騎乘（可11:7，路19:35，約12:14）。
第三，提示讀者，經文藉着複義、串解及轉喻象徵，蘊含了多元釋讀的開放性。比如耶穌降生的故事，《馬太福音》《路加福音》的記載何以情節牴牾，旨趣相殊，是認真思考的人們常問起的。便添了若干新註新解。
全書改完，按頁數估計，譯文的變動加上註文增刪，大約不下八九千處。
譯經，如見不足者所言，乃是與聖者相遇；修訂卻是“面對面同他交談”（民12:8，《摩西五經．二版綴言》），進入一種更親密的，且不斷加深的，聆受聖言的體驗。
聖言（ho logos）又名大愛之言，傳道者奉為生命之源，“那太初已是”（hoen ap’ arches，約一1:1）。如此，完美的翻譯是不可能之事，雖然那更美而更親密的永遠是人的理想，今世一如巴別塔之世。
天主教和東正教《聖經》有一部次經，講到這古老而常新的難題。《德訓篇》（公元前190～180年成書）原書為希伯來文，今存殘篇，教會以其希臘文譯本歸典。作者也叫耶穌（希伯來名約書亞），譯者是他的孫子。譯序裏有這樣一段話，感歎希臘語跟希伯來文太不一樣了：譯者實在是力不從心，很難讓譯文達意，展現“等同於［原文］的力量”（isodynamei）。所以，人從譯本讀經是無奈，因為不論聖法（摩西五經）抑或先知書、聖錄，同原文即聖言的完美的原樣（“已是”）相比，都存在“不小的差異”。
《新約》從希臘文普通話（koine）迻譯為現代語言，包括漢譯，必然也是極易陷於“力不從心”的境地的。故而譯經人除了準確理解原文，能探求並領悟聖言的意境，還要耳朵對母語／目的語十分敏感，善於創造新的表達（傳萊《大典》，頁208）；否則就一定無力承接聖言的託付。
於是，我想起了梵澄先生。先生所譯尼采《蘇魯支語錄》，對照德文，每有歧解和不確處。但先生文字的詩意的力量，完全不在那天才哲人之下。“一個譯本無疵可指，處處精確，仍然可能是壞譯本，不堪讀。正如為人：非之無舉也，刺之無刺也”（孟子語）。先生此言極是。
因為，惟有出於一份對母語的天生的敏感，才會對譯筆的“無疵可指”“刺之無刺”保持如此的警惕。循此，見不足者領略了古往今來譯藝的極致，又展開聖書，同讀者諸君再一次分享譯經的歡愉（詩42:8）——
白天，願耶和華布施他的慈愛
夜晚，他的歌與我同在。
二零一七年七月於鐵盆齋
【初版前言】
譯經與古人為伴，迄今快九年了。先攻聖法，復求智慧，如今這一本《新約》，是第三卷。本想如前兩卷那樣，作一篇序，附上釋名、年表的。可是一稿下來，掂一掂，已經相當厚重，便略去了，將來另刊；只留一份簡要的書目，供讀者參考。這兒就談談譯經的原理、大勢和拙譯的體例，或對閱覽研習、查經解惑有所裨益。
大凡經典，都有層出不窮的譯本，《新約》尤甚。究其原因，大致有三。一是學術在進步，二十世紀中葉以降巴勒斯坦和近東地區一系列重要的考古發現，猶太教同早期基督教偽經及各派“異端”文獻的解讀，極大地豐富了學界對耶穌時代的宗教思想、政治、法律、經濟、社會體制和物質文明的了解。《新約》各篇的許多譯名、詞語源流、人物史實乃至教義，都有了新的考釋。前人的譯本，從學術角度看，就需要修訂甚而重起爐灶，推陳出新了。
其次是語言即讀者母語的變遷。舊譯之讓人感覺“舊”，一半是由於譯文的語彙表達，跟讀者的社會語言習慣和文學標準—廣義的文學，包括形象化的宗教思想與道德感情表述—有了距離，變得不好懂了，容易誤會，對不上經文的原意。因此，舊譯的訂正、翻新，往往又是不得已的事。而且，譯文既是原著的一時一地的解釋，時間便是譯本的死亡天使，再怎麼忠實順暢也逃脱不了—除非譯作有幸加入母語文學之林，脫離原著而自成一間文字殿堂，門楣上塗了天才的血，深夜大地哀哭之際，那專取頭生子性命的毀滅者才會逾越不入（出12:23）。當然，這是在講譯家的理想了（詳見拙著《寬寬信箱與出埃及記》，頁79以下）。
第三，西方資本主義消費社會的建立，全球化經濟體制和文化輸出，催生了文化多元、價值開放、包容異見異端的大潮。從前傳統社會，宗教或宗法信條是道德的基礎；可是從啟蒙開始，進入現代資本主義，如康德所言，兩者顛倒了關係，道德反而成了宗教的基礎。當今道德立場的多元趨勢，就不免顛覆一部分傳統價值，影響到人們對經文的詮解和運用。不僅學術譯本，連較為保守的傳教或“牧靈”譯本也受了壓力。例如，英文“新國際本”（NIV，1978）是美國新教保守派陣營的傳教譯本。原是針對欽定本的“修訂標準本”（RSV，1952）的自由派傾向，組織教會的專家班子翻譯的，為的是捍衛經文“無錯”（inerrant）的信條，堅守新教傳統教義。可是，不久前新聞報道，新國際本也在修訂，且專家班子已開會決定，採納“兩性包容”原則，學一些跨教派學術譯本如“新修訂標準本”（NRSV，1990）的榜樣，把沒有必要，但可能理解為，僅指男性而排斥女性的經文一律改掉。例如陽性單數第三人稱代詞“他”（he, his, him），改成不分性別的複數“他們”（they, their, them），或代之以無性別色彩的名詞。試想，這得改動多少句子，從摩西的誡命到保羅的規勸；又是多大的傳教“牧靈”壓力，才會讓主事者向美國社會的主流意識形態和“政治正確”妥協，變相放棄經文“無錯”的信條？
順便說一句，相較之下，中文的“他”遠沒有英文那麼硬性，用法也活得多，常能兼容男女兩性，或者泛指、虛指（如睡他一覺），還可以用作指示代詞（他人、他鄉）。中文表達，在好些方面，確實跟古典希伯來語和《新約》的希臘語普通話（koine）有相通之處；就文字的簡潔含蓄與靈動而言，甚而十分相似。這是現代英譯，尤其學院派的造句修辭（因譯者多數是大學教授）所無法比擬的。
中文《新約》不時需要修訂和重譯，也不外乎這幾條道理。不過具體到舊譯的諸多困難，似可拈出以下幾點略作剖析。
舊譯的成就，以新教和合本（1919）為最高，堪稱幾代英美傳教士在華譯經的“天鵝之歌”（見拙譯《摩西五經》前言）。然而和合本的舛誤極多，且被之後的白話譯本大量繼承，如思高本（1968）、呂振中本（1970）等，給讀者造成不少困惑，亟需糾正。比如，近東名物每每誤譯：海棗（椰棗）作棕櫚，毒麥作稗子，提燈作燈籠。猶大領來抓耶穌的一營士兵和差役，居然“拿着燈籠”（和合本，約18:3），純如國產古裝大片裏的場面。動詞更是錯得離譜：迫害作逼迫，記住/掛念作記念，驚愕/驚訝作稀奇。有個百夫長愛僕病重，懇請耶穌救治；他雖是外族，卻非常虔敬，耶穌聽了他的信仰表白“就稀奇”（和合本，路7:9），彷彿太陽下真有什麼新事，讓降神迹的人子少見多怪了。
有鑒於此，本卷夾註在簡短的釋義、重要的異文異讀之外，擇要舉出舊譯一些典型的舛訛及語病，以和合本為主，兼及思高本。例如《馬太福音》五章，耶穌登山訓眾，第一句“福哉，苦靈的人”，夾註：“［苦靈］喻貧苦、卑微⋯⋯舊譯虛心、神貧，誤”。分別指和合本、思高本的誤譯。希伯來傳統，“靈”（ruah，希臘語：pneuma）指人的生命之氣、整個的人、精神、靈魂。苦靈，ptochoi to pneumati，本義靈中蜷縮，形容乞討或赤貧，實際是套用一句希伯來／亞蘭語習語（參較撒上1:10，賽38:15，伯3:20，箴31:6）——耶穌與門徒百姓講亞蘭語，故福音書所載非耶穌原話，而是經後人整理編輯，“譯”為希臘文的數個版本——指人在精神上或整個的人甘願貧苦；絕不是要人“虛心”行事（謙虚），或安於“神貧”（精神貧乏）的狀態。耶穌以舉揚貧苦人為“九福”之首，否定傳統偏見，指明了他的天國福音的一個核心理念（詳見拙著《信與忘．誤譯耶穌》）。
再如，耶穌被捕前同門徒一起吃逾越節晚餐，席間他告訴眾人：你們當中有一個要把我交出去。門徒們又悲又惱，一個接一個問他：不是我，對吧？出賣老師的猶大也說：不是我，對吧，拉比？耶穌的回答，若依照和合本的譯法，”你說的是”（太26:25），即是同意猶大，自相矛盾了。其實這句話（sy eipas）也是亞蘭語習語，直譯如欽定本：Thou hast said，你說了，“你”（sy）字重讀；通常用來表示事實不容否定，委婉拒絕對方的想法，暗示其錯誤，相當於漢語“那是你說的”。正如後來羅馬總督彼拉多審訊耶穌時，問他：你是猶太人的王，是嗎？耶穌又這麼回答：“那是你說的”（Sylegeis，太27:11）。暗示自己並非要稱王作亂，反抗羅馬；基督的國不屬今世，乃是在天上。舊譯“你說的是”，卻成了人子招供，承認耶路撒冷祭司當局的指控和捏造的罪名；而彼拉多把他當作羅馬的敵人釘十字架處死，就是合法的了。
有趣的是，舊譯有個別關鍵術語的誤譯，按學術標準不足取，卻可能不是疏忽，而是傳教士的刻意選擇。例如，和合本將“言”或上帝之言（1og0s，欽定本：word）譯作“道”：“太初有道”（約1:1）。無論講本義、轉喻，還是關發傳統教義，這“道”都是誤譯。希臘語“言”的動詞（Iego）本義，有收集、安排、挑選的意思（荷馬史詩的用法），言說在希臘傳統，便蘊含着思辨、理智、啟示、精神追求，故而可以用來指稱人格化的不不滅的神性。這一用法恰好跟希伯來《聖經》裏“言”（dabar）的一些義項吻合。後者不僅指言說的內容，也指言說行為及其後果。所謂“創世之言”或“聖言”，並非只是《創世記》一章記載的那幾句話（“上帝說”），它着重的是至高者的大能、一言創世，及延續至今而達於萬代的救世宏圖：聖言乃是人類作為受造之物的道德與信仰依據，拯救的預定同保證。故在希伯來智慧文學中，又把它描寫為參與創世的大智慧（hokmah，七十士本：sophia），賦予人格化的詩意的形象（箴8:12-31，德24章）。耶穌時代的猶太哲人，如亞歷山大城的菲羅（Philo ofAlexandria），對此多有闡述。這些，都不是植根於中國哲學的傳統術語“道”所能涵蓋的。所以，為準確理解計，還是直譯作“言”較好；能夠提醒讀者注意外來的宗教思想和表達。
然而，和合本不僅把“言”改作“道”，還進一步，有選擇地把另外三個重要術語“道/路”（hodos）、“真理”（aletheia）與“信仰”（pistis），也譯作了“道”或“真道”（雅3:14，迦1:23，提前1:19）。跟希伯來語經文的用法一樣，《新約》中的“道”，除了本義道路，還可轉指人的精神生活方向、道德準則、上帝之道等。基督的會眾便美稱為“道”（徒19:23,22:4），信徒則叫“入道之人”（徒9:2）。而和合本將聖言、耶穌之言（即福音）跟信仰、真理合併，歸在“道”之下，就從根本上修正了教義。這恐怕不是一時的草率。
我對清末民初的傳教史沒有研究。這兒僅指出舊譯在若干核心術語上的混淆。但為什麼傳教士譯者要引入“道”，這樣一個傳統中國哲學與宗教術語，不惜曲解經文改造教義，一定是有着現實的考慮或傳教經驗支持的。不管動機如何，這一選擇的歷史意義是深遠的。因為，加上其他一些重要術語有意無意的誤譯，如“信仰”也譯作“信心”—強調立信皈依基於心願，而淡化預定論和選民觀念—新教的傳佈，就有了鮮明的“中國特色”；殊可視為基督教中國化的一項成果。因此，雖然以學術要求衡量，我們把此類曲解混淆列為誤譯，就傳教策略跟教派發展而言，卻顯示了傳教士的注重實際、善於妥協。我以為，在這宗教復興的時代，和合本等中文舊譯對基督教核心術語同教義的改造，是特別值得研究的。而且可以預見，隨着中國社會開始倫理重建，民族自信心日漸提高，包括基督教在內的本士宗教思想，會有更為多元的發展，甚至產生新的宗派，一如歷史上佛教在中土的流布。到那時，一些關鍵術語的改造創新，便很可能再次成為傳道者的選擇。換言之，傳教“牧靈”的譯經，若能揚棄學術之道，由“誤譯”生發新枝，將是基督教中國化的必由之路的一個標識。
拙譯依據的底本，《新約》用德國斯圖加特版Nestle-Aland匯校本第二十七版（NTG，1993），夾註以“原文”稱之；希伯來《聖經》（基督教舊約）則取斯圖加特版Kittel-Kahle-Elliger-Rudolph傳統本第五版（BHS，1997）。詳見參考書目。
本卷的體例與前兩卷相同。希臘文、希伯來文語詞，皆用拉丁字母轉寫，略長短音和部分軟音符號；詞源語音的演化方向，則以“>”和“<”表示。但正文裏添了三個提示符號，說明如下：
圓括弧內，是匯校本正文采用的讀法或諸抄本所載異文。例：《馬太福音》3:16，耶穌受洗完畢，從水裏上來，“忽然，諸天（為他）開了”。“為他”（auto）二字，西奈山抄本和梵蒂岡抄本脫，但其他主要抄本都有，故匯校本採用，拙譯從之。
方括弧內，是原文省略，但中文必須寫明才好理解的文字，包括所有原文沒有而譯文補入的聖名（上帝、耶穌、基督等）。例：《使徒行傳》17:26，“他從一［人］造出萬族”。原文無“人”字，聖傑羅姆拉丁語通行本直譯：ex uno，從一。不好懂。故後世西方抄本多寫作“一血”，路德本、欽定本從之。古人認為，血孕育生命，屬上帝。人，指人祖亞當，據《申命記》32:8；或作族、祖先（如新修訂標準本），亦通。參較和合本：“他從一本造出萬族的人”，費解。
星號“*”表示存疑，即所標記的經文不見於早期抄本、善本與譯本，往往也未有早期教父引用，加之語言特徵思想觀點同上下文迴異，學界通說屬於後人增補。如《馬可福音》16:9-20，所謂“長結尾”；《約翰福音》7:53-
8:11，“淫婦”的故事。《馬可福音》原來的結尾突兀：塔城的瑪麗婭等三人買了膏遺體的香料，趕來墓窟，卻遇上一個穿白袍的年輕人（天使）。後者說耶穌復活了，要她們轉告彼得和眾門徒。她們“嚇暈了”，“誰也沒敢告訴，她們害怕，因為”（ephobounto gar，16:8）。完。似乎敘述被打斷了，抄本脱落一葉。後人遂參照《馬太福音》等的描寫，補了一短一長兩種結尾。拙譯從通例，取長結尾，標以星號。“淫婦”的故事，則是一則膾炙人口的寓言，但早期抄本與基督教成為羅馬帝國官方宗教之前的教父文獻皆不載；或錄自口傳的福音傳統（參《信與忘．讀註》）。該傳統源遠流長，一直延續到中世紀末期，包括阿拉伯語和伊斯蘭世界流傳的無數充滿智慧的耶穌福音（參閱哈里迪《穆斯林耶穌》，2001）。
前兩卷面世以來，收到許多讀者和信友的電郵，提問、商榷、談心得或祝禱，於我都是極大的勉勵，在此一併致謝。還要謝謝清華大學“法律與宗教”班的同學，跟我一塊兒探討經文律法，研究宗教倫理、信仰和現代政法體制的依存與矛盾關係。而能夠順利開展這一領域的教學，則須感謝清華同仁的關愛，並江陰孫志華君的鼎力支持。
同往常一樣，內子擔任第一讀者，在初稿上畫杠杠打鈎鈎，提出疑問和詳細的修改意見，不放過一個字，一個標點。我願人人讀經頂真若此。
這本書獻給書生，我的戰友。我不知道，一個卑賤者走失，他是第幾次被凱撒的法定罪，歸於忤逆之列（賽53:12，路22:37）。但哀牢見證，有人銘記，將近四十年前那一段同為“苦靈”而蒙福的日子。因為，那福藉着這言，已彰示。
二零一零年三月於鐵盆齋
